Τα ψυχικά πάθη στην φιλοσοφία του Αρισοτέλη

 

Ο φθόνος είναι παιδί της αλαζονείας, εργάτης της εκδίκησης, αρχηγός μυστικής επανάστασης και διαρκές βάσανο της αρετής. Ο φθόνος είναι βόρβορος της ψυχής, δηλητήριο κι υδράργυρος που φθείρει τη σάρκα κι αποξηραίνει τον μυελό των οστών.Το πεδίο των παθῶν είναι ένα συνεχές (όπως π.χ. ο χρόνος, ο χώρος, η κίνηση). Σ’ αυτό το συνεχὲς προσφέρονται στον άνθρωπο (στον καθένα χωριστά) οι επιλογές του μέσου και των άκρων. Τα όριά τους δεν είναι προδιαγεγραμμένα ούτε καθορίζονται με απόλυτη ακρίβεια, αλλά οι ίδιες οι ασκημένες και ασκούμενες αρετές ορίζουν κάθε φορά το μέσον ανάμεσα σε δύο άκρα, την ὑπερβολὴν και την ἔλλειψιν· όλο το υπόλοιπο τμήμα του πεδίου ανήκει στις κακίες: εύκολο να πετύχει ο άνθρωπος το στόχο της κακίας, δύσκολο της αρετής. Το μέσον προσδιορίζεται υποκειμενικά-προσωπικά-ελεύθερα και όχι αντικειμενικά-αριθμητικά-καταναγκαστικά.- Ο Αριστοτέλης δεν ανάγει το κακό στα πάθη, ουσιαστικά στην ίδια την ανθρώπινη φύση. Είμαστε άνθρωποι, λέει, και θα θυμώσουμε και θα μισήσουμε και θα χαρούμε και θα συμπονέσουμε και θα ζηλέψουμε, αρκεί να το κάνουμε με το σωστό τρόπο. Και σωστός τρόπος “διαχείρισης” των παθῶν είναι ο τρόπος του μέτρου, η εύρεση και επίτευξη του μέσου ανάμεσα στα άκρα που συνιστούν υπερβολή και έλλειψη. Το σωστό και το καλό το σώζει μόνο η μεσότης, και με αυτήν κατά περίπτωση ταυτίζονται οι ηθικές αρετές.Αναντικατάστατος οδηγός του ανθρώπου για να βρίσκει σε κάθε περίπτωση τη μεσότητα, είναι πρώτον ο ὀρθὸς λόγος: ἡ μετὰ τοῦ ὀρθοῦ λόγου ἕξις ἀρετή ἐστιν (Ἠθικὰ Νικομάχεια, 1144b 27). Δεύτερο κριτήριο για την εύρεση της μεσότητας είναι το κοινωνικό πρότυπο του φρονίμου, του σπουδαίου πολίτη· αυτός είναι το μέτρο και ο κανόνας της ενάρετης συμπεριφοράς.

 Η αναζήτηση της αρετής είναι αναπόσπαστα συνδεδεμένη, όπως φαίνεται, με την έννοια της μεσότητας καταρχήν, του έθους, της ευδαιμονίας και της φρόνησης. Αλλά τι εννοεί ο Αριστοτέλης όταν χρησιμοποιεί τις συγκεκριμένες έννοιες; Ο φιλόσοφος υποστηρίζει ότι ένας δίκαιος και σώφρων άνθρωπος είναι εκείνος που ενεργεί δίκαια και με σώφρονα τρόπο. Επίσης, υποστηρίζει ότι μπορούμε να γίνουμε δίκαιοι και σώφρονες πράττοντας απλώς το δίκαιο και το σώφρον. Πρέπει όμως να είναι κανείς ήδη δίκαιος και σώφρων προκειμένου να δρά με σωφροσύνη και δικαιοσύνη; Όταν Αριστοτέλης μιλούσε για τις ηθικές αρετές, μιλούσε ουσιαστικά για τον ανθρώπινο χαρακτήρα, έτσι όπως διαμορφώνεται μέσω της δράσης. Θεώρησε ότι ο χαρακτήρας δεν είναι εγγενές χαρακτηριστικό, αλλά αποτέλεσμα της μάθησης μέσω της επαναλαμβανόμενης εμπειρίας. Βασικά, η ηθική φιλοσοφία του θα μπορούσαμε να πούμε ότι μπορεί να συμπυκνωθεί στη φράση «η αρετή είναι το μέσο μεταξύ δύο άκρων». Αλλά, όταν Αριστοτέλης μιλά για την αρετή ως μέσον, δε σκέφτεται τον μαθηματικό μέσο όρο, παρά το μαθηματικό του παράδειγμα. Δεν μπορούμε να καθορίσουμε την υπερβολή, το μέσον και την έλλειψη με μαθηματικούς κανόνες, καθώς τούτες οι ποιότητες εξαρτώνται εξ ολοκλήρου από το χαρακτήρα του εκάστοτε συναισθήματος ή πράξης που εξετάζουμε. Η ορθή διαχείριση των ανθρώπινων πράξεων βρίσκεται πάντα κάπου ανάμεσα στην υπερβολή και την έλλειψη, αλλά αυτό δεν είναι αντικειμενικό ή αντικειμενικά λειτουργικό κριτήριο. Είναι σχετικό και όχι απόλυτο. Τούτη η σχετική μεσότητα ερμηνεύεται ή εξετάζεται ανάλογα με την περίσταση. Συνεπώς το σχετικό δεν είναι αυθαίρετο –και τούτο έχει πιθανώς ιδιαίτερη σημασία- άλλα κάτι που πρέπει να καθοριστεί σε συμφωνία με την πραγματική κατάσταση και τη στιγμή. Σε ορισμένες περιπτώσεις πιθανώς χρειάζεται να κλίνει κανείς προς την πλευρά της υπερβολής ή το αντίθετο. Εδώ χρειάζεται να τονιστεί ότι δεν μπορούμε να εκλάβουμε το αριστοτέλειο δόγμα της μεσότητας ως παρότρυνση ή εξύμνηση της μετριοπάθειας στην ηθική ζωή, καθώς σε ό,τι αφορά στην ουσία της –και όχι στον ορισμό της μόνον- η ίδια η αρετή φαίνεται να είναι μια υπερβολή, μια ακρότητα.

Ο Αριστοτέλης, συνεχίζοντας τη θεωρία του για τη μεσότητα και τις εφαρμογές της στην πραγματική ζωή, προβαίνει στη διαπίστωση ότι δεν εμπίπτει στη σφαίρα επιρροής της μεσότητας κάθε πράξη και κάθε πάθος. Μιλώντας για πάθη όπως η επιχαιρεκακία, η αδιαντροπιά και ο φθόνος θεωρεί ότι είναι κοινώς αποδεκτά ως αρνητικά και ποταπά. Επίσης, ως προς τις πράξεις δηλώνει ότι δεν εμπεριέχουν στην εκδήλωσή τους το καλό ή το κακό ούτε διαφοροποιούνται σε σχέση με τον τρόπο, τον χρόνο ή τον σκοπό. Επιπλέον, τονίζει ότι η υπερβολή ή η έλλειψη που προκύπτει από την αναζήτηση της μεσότητας -ως προς τα πράγματα και ως προς εμάς-  είναι σχετική.Ως ακραίες καταστάσεις τόσο η έλλειψη όσο και η υπερβολή είναι αρνητικές. Έτσι σε ό,τι αφορά σε αρετές όπως είναι η σωφροσύνη ή η ανδρεία, δεν μπορεί να αναζητηθεί η μεσότητά τους, γιατί η όποια απόκλιση από τη μεσότητα τείνει ή προς την έλλειψη ή προς την υπερβολή, με αποτέλεσμα η αρετή να μετατρέπεται σε κακία και να χάνει την ισορροπία της.Η ζήλια  μπορεί να χαρακτηριστεί σαν ένα συναίσθημα που εμφανίζεται, όταν ένα άτομο υστερεί απέναντι σε κάποιο άλλο,από πλευράς πλούτου, ικανοτήτων, η ταλέντου,ή επιθυμεί διακαώς κάτι που κάποιος άλλος έχει στην κατοχή του.. Σ'αυτή την περίπτωση η ζήλια εκδηλώνεται ως η επιμονή του ανθρώπου, να αποκτήσει κάτι που έχει ο συνάνθρωπος του, η αν δε μπορεί να το αποκτήσει ο ίδιος, εύχεται (και συνήθως προσπαθεί να καταφέρει) να μην το έχει ούτε ο συνάνθρωπος του. Το συναίσθημα αυτό αρκετά συχνά αγγίζει τα όρια της εμμονής.

Ο Μπέρτραντ Ράσελ απεφάνθη ότι η ζήλια είναι μία από τις κυριότερες αιτίες της δυστυχίας. Είναι μια συνήθης και πλέον ατυχής πλευρά της ανθρώπινης φύσης, διότι δεν είναι μόνο αυτός που ζηλεύει δυστυχισμένος, αλλά επιθυμεί να προκαλέσει δυστυχία και στους γύρω του. Παρόλο που η Ζήλια ως συναίσθημα είναι γενικά αρνητικό, ο Ράσελ πίστευε ότι η ζήλια ήταν η κινητήριος δύναμη που έσπρωξε τους ανθρώπους προς την Δημοκρατία, και πρέπει να ενταθεί, προκειμένου να επιτευχθεί ένα καλύτερο πολιτικό σύστημα.Ο Αριστοτέλης στην "Ρητορική" όρισε την Ζήλια (φθόνος) ως τον πόνο που προκαλεί η τύχη των άλλων, ενώ ο Καντ όρισε τη ζήλια ως "μία απροθυμία να δει κάποιος την δική του ευημερία, επισκιάζοντας την από την ευημερία κάποιου άλλου, επειδή το πρότυπο που χρησιμοποιεί δεν έχει εγγενή σχέση με την δική του ευημερία, παρά μόνο στο πλαίσιο σύγκρισης της δικής του ευημερίας με των άλλων.

Απο την οργή, καθώς και απο το μίσος, στο οποίο εκείνη μετεξελίσσεται, όταν μείνει ανικανοποίητη, αντιδιαστέλλεται ο φθόνος, μια άλλη μορφή πάθους, που επιφέρει δεινά.

Για την ουσία του φθόνου ο Αριστοτέλης παρατηρεί

ο φθόνος [εστίν] λύπη τις επι ευπραγία γενομένη των ειρημένων αγαθών περι τους ομοίους, μή ίνα τι αυτώ, αλλά δι' εκείνους· φθονήσουσι μεν γαρ οι τοιούτοι οίς εισί τινες όμοιοι ή φαίνονται (...)Διό οι μεγάλα πράττοντες και οι ευτυχούντες φθονεροί εισιν· πάντας γαρ οίονται τα αυτών φέρειν. Και οι τιμώμενοι επί τινι διαφερόντως, και μάλιστα επι σοφία ή ευδαιμονία. Και οι φιλότιμοι φθονερώτεροι των αφιλοτίμων. Και οι δοξόσοφοι (...) Και όλως οι φιλόδοξοι περί τι φθονεροί περι τούτο (...) Επειδή δε προς τους ανταγωνιστάς (...)και όλως τους των αυτών εφιεμένους φιλοτιμούνται, ανάγκη μάλιστα τούτοις φθονείν, διόπερ είρηται και κεραμεύς κεραμεί κοτέει και (...) φθονέει …

O  ΦΘΟΝΟΣ ΩΣ ΨΥΧΙΚΟ ΠΑΘΟΣ

Στα Ἠθικὰ Νικομάχεια, βάσει της διάκρισης δύο τρόπων ύπαρξης (δυνάμει και ἐνεργείᾳ) τα πάθη θεωρούνται είτε ως ποιότητες είτε ως κινήσεις της ψυχής. Τα πάθη-ποιότητες είναι δυνατότητες της ψυχής κείμενες σε ένα υπαρκτικό πεδίο πέρα και πριν από συγκεκριμένο χώρο-χρόνο. Υπάρχουν δυνάμει, ως οιονεί βιολογικά στοιχεία της ανθρώπινης φύσης· όλοι οι άνθρωποι έχουν τη δυνατότητα να εκδηλώσουν πάθη όπως η ἐπιθυμία, η ὀργή, ο φόβος, ο φθόνος, η φιλία, το μῖσος, ο πόθος, ο ζῆλος, ο ἔλεος. Τα πάθη-κινήσεις είναι ενέργειες του εκάστοτε ανθρώπου εγγεγραμμένες σε ένα υπαρκτικό πεδίο ορισμένο από συγκεκριμένες διαστάσεις χώρου-χρόνου. Υπάρχουν ἐνεργείᾳ, ως επικαιροποιημένες εκδηλώσεις του ατόμου μέσα στο μεταβαλλόμενο φυσικό-κοινωνικό περιβάλλον· ο καθένας εκδηλώνει την ὀργήν του, τον φόβον, τον φθόνον, την χαράν του. 

Tα πάθη είναι μια αδήριτη πραγματικότητα (είμαστε άνθρωποι, και θα θυμώσουμε και θα μισήσουμε και θα χαρούμε και θα σπλαχνιστούμε το διπλανό μας). Γι’ αυτό και καθαυτά είναι ηθικώς ουδέτερα. Στα πάθη ως βιολογικές δυνατότητες της ανθρώπινης φύσης δεν προσάπτουμε επίθετα της ηθικής, για τον ίδιο λόγο που δεν χαρακτηρίζουμε καλή ή κακή την απλή δυνατότητα να τραφούμε, να κινηθούμε ή να ομιλήσουμε· η ἐπιθυμία, ο θυμός, η αἰδώς, το μῖσος δεν είναι από μόνα τους ούτε καλά ούτε κακά. Στα πάθη ως συγκεκριμένες ενέργειες των ατόμων δεν αποδίδουμε εξαρχής ηθικούς προσδιορισμούς, διότι έχουν ένα παροδικό χαρακτήρα, και δεν προσδιορίζουν μονιμότερα το ήθος του φορέα τους με τον τρόπο που το κάνουν κατεξοχήν όροι της ηθικής, όπως η αρετή και η κακία· καθαυτή μία ὀργή, μία λύπη, ένας πόθος δεν έχουν ηθικό πρόσημο.

Οι ιδιαίτερες, όμως, συνθήκες μέσα στις οποίες ένα πάθος εγείρεται στην ψυχή του ανθρώπου και εκδηλώνεται στις ενέργειές του -ο χρόνος, οι καταστάσεις, οι άνθρωποι προς τους οποίους αυτό στρέφεται, οι αιτίες, ο τρόπος εκδήλωσης- προσδίδουν υστερογενώς στο συγκεκριμένο πάθος ηθικό βάρος και ποιόν  Αν μάλιστα το πάθος εκδηλώνεται επαναλαμβανόμενα με σταθερή ένταση, αν το πρόσωπο πάσχει (οργίζεται πχ. ή φοβάται) κάθε φορά με την ίδια υπερβολική,

ελλείπουσα ή μετρημένη ένταση, τότε αποκτούν ηθική βαρύτητα και οι ενέργειες που ταυτίζονται με το πάθος αυτό. Αλλά και πάλι τα επίθετα της ηθικής προσάπτονται εξ αντανακλάσεως· δεν αποτελούν ιδιώματα των παθών αλλά μονιμότερους προσδιορισμούς ήθους του προσώπου που τα εκδηλώνει. Έτσι, αυτός που κατ' επανάληψη οργίζεται υπερβολικά είναι ο ὀργίλος και η κακία του η ὀργιλότης, ενώ αυτός που οργίζεται με μέτρο είναι ο πρᾶος και η ἀρετή του η πραΰτης· όποιος φοβάται λιγότερο ή περισσότερο από το δέον είναι ο θρασὺς ή ο δειλός, και οι αντίστοιχες κακίες η θρασύτης και η δειλία.

Ο Αριστοτέλης εξηγεί πώς εν σχέσει με τα προ-ηθικά πάθη διαμορφώνονται οι ηθικές στάσεις ζωής: οι ἕξεις των προσώπων, οι αρετές και οι κακίες. Τα πάθη λειτουργούν αναδραστικά και ως ποιοτικές αλλοιώσεις του υποκειμένου τους· ο

άνθρωπος που τα εκδηλώνει, ταυτοχρόνως πάσχει, διότι όποτε εγείρεται στην ψυχή του ένα πάθος (η ευσπλαχνία πχ. ή το μίσος), υφίσταται την ίδια του την κίνησιν ως πάθησιν . Λίγο-λίγο μορφοποιείται ως πρόσωπο ανάλογα, και το πάθος του γίνεται δυσκίνητον, έξη.

Οι ἕξεις, ως κατεχόμενοι τρόποι εκδήλωσης των παθών, σχηματίζονται με την επανάληψη ομοίων ενεργειών και συνδέονται είτε με τη σταθερότητα στο βαθμό έντασης είτε με τον τρόπο εκδήλωσης των παθών.

Από τη μία, τα πάθη και οι ἕξεις διακρίνονται. Πρώτον, διότι οι ἕξεις είναι παγιωμένα χαρακτηριστικά του προσώπου και δεδομένα κίνητρα των ενεργειών του, ενώ τα πρώτα έχουν καταρχήν παροδικό χαρακτήρα. Δεύτερον, διότι ούτε επαινούμαστε ούτε ψεγόμαστε για τα πάθη της φύσης, αφού η εκδήλωσή τους επέρχεται περίπου αυτόματα, απροαίρετα· αντιθέτως, για τις αρετές και τις κακίες μας επαινούμαστε και ψεγόμαστε, αφού αυτές συνδέονται με την προαίρεσιν , τη συνειδητή και ελεύθερη επιδίωξη του εφικτού όσον αφορά το καλό και το κακό. Από την άλλη, τα πάθη και οι ἕξεις διαπλέκονται και αλληλοτροφοδοτούνται. Τα πρώτα με τη επανάληψή τους μεταβάλλονται σε ἕξεις, και αυτές με τη σειρά τους αποτελούν κίνητρα συγκεκριμένων βιωμάτων, παθών καλών ή κακών.
Η αριστοτελική ηθική δεν καταδικάζει τα πάθη, διότι έχει σαφέστατη την οντολογική και ανθρωπολογική της θεμελίωση: η αρετή, ο σωστός δηλαδή τρόπος διαχείρισης των παθών, αποσκοπεί στην πραγμάτωση και διάσωση της ανθρώπινης φύσης. Η φύση δεν είναι μια στατική πραγματικότητα, είναι η οδός που οδηγεί στην ολοκλήρωση της μορφής του κάθε είδους Και η ανθρώπινη φύση, καθώς είναι φύση πολιτική, ολοκληρώνεται και διασώζεται μέσα στην κοινότητα· ο άνθρωπος βρίσκει τον εαυτό του στην οργανωμένη κοινωνική συμβίωση. Άρα, το κακό και το καλό δεν ενεδρεύουν στη δεδομένη φύση, αλλά είναι προσωπικές επιλογές στην οδό προς την κοινωνικότητα. Η ηθική διαφοροποίηση ως απόρροια μιας στάσης ζωής (σε ικανό βάθος χρόνου), θεμελιώνεται στην ελευθερία και όχι στην ανάγκη. Αποκτούμε τις αρετές ολοκληρώνοντας διαρκώς τη φύση μας, εφόσον συνειδότες και ελεύθεροι ζούμε αρμονικά με τους συμπολίτες μας.

Οι αρετές προϋποθέτουν ότι με συνέπεια ασκούμαστε σ’ αυτές, επιδιώκοντας ανά περίπτωση τη μεσότητα. Εφόσον, κατά την έμπρακτη εκδήλωση των παθών μάς προσφέρονται οι επιλογές του μέτρου και των ακροτήτων, η αρετή ταυτίζεται με τη μεσότητα, ενώ η κακία με την υπερβολή και την έλλειψη. Αλλά το μέτρο στις πολύτροπες εκφάνσεις του βίου δεν ισαπέχει από τα άκρα, μπορεί ανάλογα με την περίπτωση να εγγίζει ως προς την ένταση ή τον τρόπο εκδήλωσης ακόμη και τα άκρα του πεδίου των παθών και πράξεων· άρα η αρετή δεν είναι μια άχρωμη, άγευστη και χλιαρή επιλογή. Η διά βίου εύρεση-επίτευξη του προσωπικού μέτρου είναι μία ακραία, θαυμαστή στάση ζωής.
Η αρετή-μεσότητα δεν ορίζεται ούτε απολύτως αντικειμενικά (με μία αριθμητική και καταναγκαστική λογική) ούτε απολύτως υποκειμενικά (ως ατομική αυθαιρεσία)· ορίζεται ως επιλογή του προσώπου αντίστοιχη προς τις ιδιαίτερες ανάγκες του και την περίσταση, και με κριτήρια διασταυρούμενα αφενός τον ορθό λόγο, αφετέρου το ηθικό πρότυπο του φρονίμου πολίτη.
Στην αρχαιοελληνική γνωσιοθεωρία ο ορθός λόγος δεν έχει να κάνει με συστηματική νοησιαρχική ακρίβεια· δεν δεσμεύεται ούτε από αξιωματικές αρχές ούτε από την εσωτερική συνέπεια μιας επιστήμης. Ο ορθός λόγος είναι όλων των ανθρώπων· κανένας ειδήμων, καμία τυποποιημένη λογική, ιδεολογία, θρησκεία και φιλοσοφία δεν τον μονοπωλεί. Ο ορθός λόγος είναι ο κοινός λόγος, η κοσμική τάξη και αρμονία εντοπισμένη-εγχρονισμένη στην κοινωνία και προσδιοριζόμενη από αυτήν. Το ἀληθεύειν ταυτίζεται με το κοινωνεῖν, η αλήθεια πραγματώνεται ως συνάρτηση των κοινωνικών επιτευγμάτων, εκφράζει το κατά πόσον οι άνθρωποι συμβιώνουν κατὰ λόγον. Αλλά και το ηθικό πρότυπο του φρονίμου πολίτη έχει κοινωνικό περιεχόμενο· συμπυκνώνει το σύνολο των αξιών που κατά παράδοση αποδέχεται η κοινότητα. Άρα, η αριστοτελική ηθική έχει ξεκάθαρα κοινωνικοπολιτικό χαρακτήρα, είναι η ηθική της αρχαιοελληνικής πόλεως Και τα πάθη των πολιτών εξακολουθούν να συγκατοικούν σ’ αυτή την πόλη.
Κατακλείδα των προσπαθειών του φιλοσόφου να ορίσει τα πάθη είναι η ουσιαστική (άρα αναγκαστική) σύνδεσή τους με την ἡδονὴν ή την λύπην  Η επιδίωξη της ηδονής και η αποτροπή της λύπης λειτουργούν ως τελικά αίτια, στα οποία οφείλεται και η έγερση των παθών και αυτή η ύπαρξή τους.
Στην Ῥητορικὴν o Αριστοτέλης δείχνει ότι τα πάθη προϋποθέτουν τη διυποκειμενική σχέση, ιδιότητα που τα διαφοροποιεί από (συν)αισθήματα που απλώς καλύπτουν ένα μέρος της ψυχής εξαντλούμενα εντός αυτής. Εξάλλου, τα πάθη συνίστανται και από λογικά στοιχεία: α) προϋποθέτουν κάποια μορφή πρόσληψης της πραγματικότητας, β) εμμένουν στο φαίνεσθαι, στην πρώτη εντύπωση, και την αποτιμούν αυτομάτως ως θετική ή αρνητική για το φορέα τους, γ1) συστήνονται ως γνώμη για τους άλλους αλλά και ως ορθή ή εσφαλμένη αυτογνωσία, γ2) συμπεριλαμβάνουν αξιολογικές κρίσεις, δ) στην τάση τους να μετατραπούν σε πράξεις προϋποθέτουν συνειδητές επιλογές.
Το λογικό τους περιεχόμενο κάνει σαφές ότι τα πάθη δεν είναι τυφλές ορμές· ο φορέας τους έχει ήδη προσλάβει με τον τρόπο του την πραγματικότητα και έχει προβεί σε κρίσεις γι’ αυτήν, βασίζεται στην εικόνα που έχει σχηματίσει για τον εαυτό του, επιλέγει τους στόχους του. Γι’ αυτό και τα πάθη του επιδέχονται κριτική ως εύλογα ή αδικαιολόγητα. Αλλά η ιδιάζουσα λειτουργία τους είναι να ζημιώνουν τη χρήση του ορθού λόγου, μια και τον υποκαθιστούν στην ερμηνεία της πραγματικότητας και τον προλαβαίνουν ως κίνητρα πράξεων. Στην περίπτωσή τους η θέαση της αλήθειας δεν είναι ούτε πάντα εφικτή ούτε σε κάθε περίπτωση σφαιρική· και αυτό, αφενός επειδή εγκαθιδρύονται στο φαίνεσθαι, αφετέρου επειδή οπλίζονται από τη δομική τους συνάρτηση προς την ηδονή ή τη λύπη.

Στο Περὶ Ψυχῆς τονίζεται ότι τα πάθη αγκαλιάζουν και συμπαρασύρουν τον όλο άνθρωπο ως ψυχοσωματική ενότητα. Τὰ πάθη λόγοι ἔνυλοί εἰσιντο επίθετο ἔνυλοι αναφέρεται στη σχέση τους με το σώμα, ενώ το ουσιαστικό λόγοι στην σχέση τους με την ψυχή. Η υλική διάσταση συνίσταται σε ένα σύνολο μεταβολών στο εκάστοτε σώμα· αυτό έχει τη δική του σχέση με το κάθε πάθος. Η λογική διάσταση συνίσταται σε μία σύνθεση ενός αναγκαστικού και ενός τελικού αιτίου: το πρώτο δηλώνει ποιος εξωτερικός παράγοντας προκάλεσε το πάθος, ενώ το δεύτερο ποιο στόχο αυτό επιδιώκει. Η ὀργὴ π.χ. είναι ζέση του περικαρδίου αίματος, αλλά και το αποτέλεσμα προσβολής του υποκειμένου της και η αντεκδικητική του επιθυμία να λυπήσει αυτόν που άσκησε την προσβολή

 Ευρύτερη εξέταση του  φθόνου στο έργο του Αριστοτέλη

 O  φθόνος, αναφέρεται και αναλύεται εκτενέστερα μέσα στο έργο του από διάφορες οπτικές: βιολογική, ψυχολογική, ηθική, κοινωνική. Από τη μελέτη των σχετικών χωρίων, η ανάλυση των οποίων αποκαλύπτει τις γνώσεις του φιλοσόφου στην ιατρική, τη φυσιολογία και την ψυχολογία του ανθρώπου, μπορούμε να αντλήσουμε σημαντικά στοιχεία για το πώς ο Σταγιερίτης αντιλαμβανόταν το συναίσθημα του φθόνου και να οδηγηθούμε σε γενικότερα συμπεράσματα για τη χρήση του όρου στην Ρητορική. (1386b16-1387a5 και 1387b21-1388a30).

Ο ζῆλος και η καταφρόνησις  (1388a31-b28).

   Το τελευταίο ζεύγος παθῶν -με την εξέτασή του ολοκληρώνει ο Αριστοτέλης την αναφορά στα πάθη- είναι ο ζῆλος και η καταφρόνησις: ἐστιν ζῆλος λύπη τις ἐπὶ φαινομένῃ παρουσίᾳ ἀγαθῶν ἐντίμων καὶ ἐνδεχομένων αὐτῷ λαβεῖν περὶ τοὺς ὁμοίους τῇ φύσει, οὐχ ὅτι ἄλλῳ ἀλλ’ ὅτι οὐχὶ καὶ αὑτῷ ἔστιν. Ο ζηλῶν έχει την εντύπωση πως όμοιοί του κατέχουν κάποια αγαθά και κρίνει ότι και ο ίδιος έχει τη δυνατότητα να τα αποκτήσει· δεν τον πειράζει που τα έχουν οι άλλοι, απλώς τα θέλει και αυτός. Η καταφρόνησις είναι αρνητική στάση απέναντι στα αγαθά που επιδιώκει ο ζῆλος, γιατί προϋποθέτει την ακριβώς αντίθετη λογική αποτίμησή τους.

 

 Σύνοψη σχετικά με το λογικό περιεχόμενο του φθόνου  

   Τα πάθη είναι συνδεμένα με τη φαντασία και τις παραστάσεις, προϋποθέτουν κάποια μορφή πρόσληψης της πραγματικότητας, σταματούν στο "φαίνεσθαι" και στην πρώτη εντύπωση· δεν προσλαμβάνουν την πραγματικότητα ολοκληρωμένα, έχουν χαρακτήρα απολυτοποιημένης υποκειμενικότητας. Η εμπαθής πρόσληψη της πραγματικότητας δεν είναι ουδέτερη· έχει αυτόματως αποτιμηθεί ως θετική ή αρνητική. To πάθος είναι πριν από όλα γνώμη για τους άλλους αλλά και για το ίδιο το υποκείμενό του (τον πάσχοντα)· περιλαμβάνει αξιολογική κρίση. Η αξιολογική κρίση που εμπεριέχεται σε κάθε φθόνος μπορεί να θεωρηθεί το αναγκαστικό του αίτιο· το γεννάει και, καθόσον εμπεριέχεται σ’ αυτό, το συντηρεί. Η αντίδραση του πάθους, με άλλα λόγια η τάση του να μετατραπεί σε πράξη, είναι αντικείμενο επιλογής, τελικά και αυτή αποτέλεσμα λιγότερης ή περισσότερης κρίσης .

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

1) The Philosophy of Aristotle.

2) W. D. Ross, «Αριστοτέλης» ISBN 960-250-038-7.

3) Πάπυρος Λαρούς Μπριτάνικα.

4. Βλ. A.W.H. Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, Oxford, Clarendon 1962. Πρβλ. Cairus Douglas, Aidos, The Psychology of Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford, Clarendon 1993.

31)W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (τόμ. 1-2, Καίμπριτζ 1962-1965).

32) D. J. Allan, The Philosophy of Aristotle (Home Univ. Libr., 1952.

33) J. H. Randall, Aristotle (Νέα Υόρκη, Columbia, 1960).

34) E. R. Bevan, Stoics and Sceptics (Οξφόρδη 1913. ανατύπωση, Καίμπριτζ, Heffer, 1959).

35) H. I. Marrou, History of Education in Antiquity (αγγλ. μτφρ., Λονδίνο, Sheed and Ward, 1956 [ελλην. μτφρ. Θ. Φωτεινοπούλου, Αθήνα 1961]).

36) Day J. & Chambers M., Aristotle’s History of Athenian Democracy. Berkeley & Los Angeles, 1962.

37) Kagan D., The Great Dialogue: A History of Greek Political Thought from Homer to Polybius. Νέα Υόρκη, 1965.

38) Kagan D., Sources in Greek Political Thought. Νέα Υόρκη, 1965.

39) Myres J. L., The Political Ideas of the Greeks. Λονδίνο, 1927.

40) Allan D., The Philosophy of Aristotle. Λονδίνο, 1952.

41) Brumbaugh R. S., The Philosophers of Greece. Νέα Υόρκη, 1964.

42) Cherniss H. F., Aristotle’s Criticism of the Pre-Socratics. Βαλτιμόρη, 1935.

43) Cherniss H. F., Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy. Βαλτιμόρη, 1944.

44) Jaeger W., Aristotle: Fundamentals of the History of his Development. Οξφόρδη, 1934.

45) Randall J. H., Jr., Aristotle. Νέα Υόρκη, 1962.

46) Solmsen F., Aristotle’s Natural World. Ιθάκη, 1963.

47) Untersteiner M., The Sophists. Νέα Υόρκη, 1954.

48) Wilamowitz-Moellendorff U. von, Aristoteles und Athen. Βερολίνο, 1893.

49) Wilamowitz-Moellendorff U. von, Der Glaube der Hellenen, Βερολίνο, 1931-32.

50) Jones J., On Aristotle and Greek Tragedy. Λονδίνο, 1962.

51) Farrington B., Science and Politics in the Ancient World. Λονδίνο, 1939.

• Düring Ι., Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, τομ. Β΄, εκδ. ΜΙΕΤ, (Αθήνα 2003)

• Ross W. D., Αριστοτέλης², (μτφρ. Μ. Μήτσου), ΜΙΕΤ, (Αθήνα 1999)

• Vegetti, Μ., Ιστορία της Αρχαίας Φιλοσοφίας, (μτφρ. Γ.Α. Δημητρακόπουλος), Π. Τραυλός, (Αθήνα 2000)

• Wildelband, W.–Heimsoeth, H., Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας Α΄ Τομ., (μτφρ. Ν. Μ. *Σκουτερόπουλος), ΜΙΕΤ, (Αθήνα 2001)

• Burnet J. (ed.) Plato. Platonis Opera, Oxford University Press. (Oxford 1903)

• Bywater, J, (ed), Aristotle's Ethica Nicomachea, Clarendon Press, (Oxford 1894)

• Herodotus, (transl. A. D. Godley), Harvard University Press, (Cambridge 1920)

• Homer, The Odyssey, (transl. A.T. Murray). Cambridge, MA., Harvard University Press; William *Heinemann, Ltd, (London,. 1919)

• Homer, Homeri Opera in five volumes, Oxford University Press, (Oxford 1920)

• Liddell H. G. - Scott R., A Greek-English Lexicon, Clarendon Press, (Oxford 1940)

   Κατά διαφορετικό τρόπο αντιπαρατίθεται στον ἔλεον ο φθόνος: λύπη μὲν γὰρ ταραχώδης καὶ ὁ φθόνος ἐστὶν καὶ ἐπὶ εὐπραγίᾳ, ἀλλ’ οὐ τοῦ ἀναξίου ἀλλὰ τοῦ ἴσου καὶ ὁμοίου. Το υποκείμενο του φθόνου αφορμάται από την εικόνα που έχει διαμορφώσει για τον εαυτό του, και στρέφει το πάθος του σε ίσους και ομοίους του που συμβαίνει να ευπραγούν. Ο τρόπος πρόσληψης της πραγματικότητας και όχι αυτή καθαυτή είναι η προϋπόθεση του φθόνου, καθώς το αν ευτυχεί πράγματι ο άλλος ή όχι επαφίεται στην κρίση του φθονοῦντος. 

   Το λογικό τους περιεχόμενο κάνει σαφές ότι τα διάφορα πάθη δεν είναι τυφλές ορμές· ο άνθρωπος που βιώνει το πάθος δεν είναι ο φορέας μιας ανεξέλεγκτης ενέργειας, και το πάθος του δεν είναι ένα είδος γήτευσης που τον παρασύρει επενεργώντας πάνω του σαν ναρκωτικό. Ο πάσχων έχει ήδη προβεί σε κάποιες κρίσεις για την πραγματικότητα, βασίζεται στην εικόνα που έχει δημιουργήσει για τον εαυτό του  και έχει επιλέξει τους στόχους του. Άρα, η σύνδεσή του με τον λόγον διακρίνει το πάθος από σωματικές "κινήσεις", όπως η πείνα, η δίψα, η

απρόσωπη σεξουαλική επιθυμία. Επιπλέον, αν το πάθος ήταν κάτι τέτοιο, δεν θα είχε πάντα ως αντικείμενό του άλλα πρόσωπα.

   Αντίθετα από τις σωματικές "κινήσεις", ο φθόνος  επιδέχεται κριτική ως σωστό ή λανθασμένο, εύλογο ή αδικαιολόγητο, αληθινό ή ψεύτικο. Αν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, αν βασίζεται σε μια ορθή κρίση γι’ αυτήν, είναι σωστό και εύλογο και αληθινό· αν περιλαμβάνει μια λανθασμένη κρίση, τα αντίθετα. Ένα λογικό πάθος πρέπει να υιοθετείται· ένα παράλογο να απορρίπτεται. 

   Το λογικό περιεχόμενο του πάθους κάνει πλέον φανερό γιατί υπάρχει η δυνατότητα να γίνουν και τα πάθη αντικείμενο λογικής μεταχείρισης: επειδή σ' αυτό το στοιχείο του πάθους στοχεύει με το λόγο του ο ρήτορας. Ελέγχει καταρχήν τις κρίσεις με τις οποίες είναι συνδεμένα τα πάθη· μεταβάλλοντας αυτές τις κρίσεις, γεννάει, διαλύει, μεταλλάσσει πάθη.

Εκθέτοντας στους ακροατές μια ορθή κρίση για την πραγματικότητα και δείχνοντας πόσο δικαιολογημένο θα ήταν ένα πάθος απέναντι στα δεδομένα της πραγματικότητας, εγείρει μέσα τους ένα εύλογο πάθος· αποκαλύπτοντας το λάθος της εμπεριεχόμενης στο πάθος κρίσης και δείχνοντας ότι αυτό λογικά δεν αρμόζει στα δεδομένα της πραγματικότητας, το διαλύει ή το μεταλλάσσει.

   Ο Αριστοτέλης, λοιπόν, προτείνει ενασχόληση με τα πάθη με τρόπο ποιοτικά διαφορετικό από αυτόν των σοφιστών-ρητόρων. Αυτοί προσπαθούν να χειραγωγήσουν το δικαστή αναπτύσσοντας ή ενισχύοντας πάθη· έχουν κύριο στόχο τους να αναστείλουν τη λειτουργία της λογικής εκμεταλλευόμενοι την αντιπαλότητα πάθους και λόγου. Αντίθετα, ο φιλόσοφος δείχνει με ποιο τρόπο είναι δυνατό να χρησιμοποιηθούν και τα πάθη με τρόπο λογικό· ένα "λογικό" πάθος σε καμιά περίπτωση δεν αντιμάχεται τη λειτουργία του ορθού λόγου.

   Το υλικό που συσσωρεύει ο Αριστοτέλης καθώς εξετάζει τα συγκεκριμένα πάθη, αυτό το ρόλο καλείται να παίξει, να χρησιμεύσει ως βάση για τη "λογική" μεταχείρισή τους. Οι προτάσεις στα κεφάλαια Β_2-11 είναι τόποι αποδεικτικό υλικό από το οποίο προκύπτουν επιχειρήματα για τα πάθη. Γι’ αυτό και ο Σταγειρίτης δεν προτείνει περιοριστικά τη χρήση των παθῶν σε συγκεκριμένα μέρη του

ρητορικού λόγου. Άρα, ο ίδιος δεν διαφοροποιείται από τους προκατόχους του μελετητές μόνο κατά τη βαρύτητα που προσδίδει στην ενασχόληση με τα πάθη· η δική του πραγμάτευση είναι άλλης τάξης· θέλει και τα πάθη άμεσα συνδεμένα με την υπόθεση, ἔσω τοῦ πράγματος.

   Στη δικαστική πρακτική οφείλει ο "αριστοτελικός" ρήτορας να ελέγχει λογικά την έγερση, λειτουργία και χρήση των παθῶν και για μια επιπλέον αιτία, να μπορεί να αντιπαρατίθεται στην παράχρησή τους από τον αντίπαλό του ρήτορα (1355a29-33).

5. Maclntyre,/! Short History of Ethics 1 επ.

6. Βλ. J.M. Rist, Human Value: A Study in Ancient Philosophical Ethics, Leiden, Brill 1982.

7. Βλ. Maclntyre, After Virtue και όλη την κίνηση του νεο-Αριστοτελισμοΰ. Πρβλ. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy 117.

8. Βλ. Prior, ό.π. 5-37.

9. Βλ. Eric A. Havelock, The Greek Concept of Justice: From its Shadow in Homer to its Substance in Plato, Harvard U.P. 1978,12,173-79,201-285.

10. Βλ. Θεόφιλου Βεικου, Αρχαίος Ελληνικός Διαφωτισμός, Ιωάννινα 1978.

11. Βλ. Θεόφιλου Βεικου, Οι Προσωκρατικοί, Αθήνα, ΟΕΔΒ 1985,48 επ.

12. Βλ. Β 23,28, 94,102 DK.

13. Βλ. Huby, ό.π. 13-14.

14. Βλ. G. Kerferd, The Sophistic Movement, Cambridge U.P. 1981,101.

15. Βλ. λ.χ. Frankena, Ethics 2-9, πρβλ. Prior, ό.π. 67 επ. και Sahakian, ό.π. 9-12.

16. Βλ. λ.χ. για τον Wittgenstein στη συζήτηση που παραθέτει ο Friedrich Waiss-mann, "Notes on Talks with Wittgenstein", The Philosophical Review, 74 (1965) 15-16.

17. Βλ.Μεταφ. 1078ο17επ.

18. Βλ. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge U.P. 1992 (ελλ. μετάφρ. Παύλου Καλλιγά, Αθήνα, Εστία 1994).

19. Βλ. Huby, ό.π. 23,28.

20. Huby, ό.π. 20. Πρβλ. J.P. Sullivan, "The Hedonism in Plato's Protagoras", PhronesisVl(196l).

21. Αυτή η θεολογική πλευρά τονίστηκε ιδιαίτερα από το Μέσο Πλατωνισμό. Βλ. Myrto Dragona-Monachou, "Divine Providence in the Philosophy of the Empi-K",ANRW36,1 Berlin, De Gruyter 1994,4417-4490.

22. Βλ. Gregory Vlastos, "Justice and Happiness in the Republic" στον τόμο του, Platonic Studies, Princeton U.P. 1981 (1973) 111-140.

23. Βλ. την εργασία μου "Ανθρώπινο και πολιτικό αγαθό otov Αριοτοτελη", ΕΕΠΑΣΠΕ, Αθήνα 1981, 111-124. Πρβλ. Θ. Σκαλτσά, Ο Χρυσούς αιών της αρετής: Αριστοτελική ηθική, Αθήνα, Αλεξάνδρεια 1993, 21-37.

24. Βλ. σχετικά την εργασία μου "Σχόλια στις ηθικές πραγματείες του Αριστοτε'λη: Λΰνει ο Kenny ή ξαναθετει το «αριστοτελικό πρόβλημα»;", Αρετής Μνήμη, Αφιέρωμα «εις μνήμην» του Κωνσταντίνου Ι. Βουρβέρη, Αθήνα 1983, 143-172. Για τις πρόσφατες απόψεις του Kenny για τη σχέση των πραγματειών βλ. το βιβλίο τον, Aristotle on the Perfect Life, London, Duckworth 1992. Βλ. ακόμη J.O. Urmson, Aristotle's Ethics, Oxford, Blackwell 1988 και Sarah Broddie, Ethics after Aristotle, Oxford U.P. 1991.

25. Βλ. Maclntyre,y4 Short History of Ethics 60,66,80.

26. Βλ. Aristotle, Ethics, Introduction by Jonathan Barnes, Harmondsworth, Penguin 1976, 32-33. Βλ. και Ηθικά Ενόήμια 1228 b 5-6. Πρβλ. Michael Woods, Aristotle's Eudemian Ethics, Oxford, Clarendon 1982.

27. Στη διάλεξη του "The Nature of Moral Philosophy" δημοσιευμένη στο Philosophical Studies, ελλ. μετάφρ. Καλλιρρόης Τζιώτη στον τόμο του Κ. Βουδούρη (επ.), Ανθολόγιο Αναλυτικών Φιλοσόφων, Αθήναι 1977,63-86.

28. Βλ. Barnes, ό.π. 33,40.

29. Barnes, ό.π. 19-26, Hubby, ό.π. 43-58.

30. Βλ. Στέλιου Βιρβιδάκη, "Η αριστοτελική ηθική και οι σύγχρονες αναθεωρητικές τάσεις στο χώρο της ηθικής φιλοσοφίας", ό.π. 314-333. Πρβλ. Ν. Sherman, The Fabric of'Character: Aristotle's Theory of Virtue, Oxford, Clarendon 1989 και Γ. Σάντα, "Είναι η Ηθική του Αριστοτέλη αρεταϊκή;", Ανδριόπουλου (επ.), Αριστοτέλης 70-117. Βλ. και τα άρθρα για τον Αριστοτέλη στο περιοδικό Δευκαλίων 11/3,1993. Πρβλ παραπάνω υποσ. 24 εργασία μου σ. 146, υποσ. 4.

Aριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, (εισ. μτφρ. σχ. Δ. Λυπουρλής), Ζήτρος, (Αθήνα 2002)