Οι Πυθαγόρειοι πίστευαν ότι η οντότητα ύλης, μορφής και ψυχής που βρίσκεται σε κατάσταση αιώνιας ισορροπίας και αρμονίας ονομάζεται αριθμός. Η γέννηση του κόσμου προήλθε από το Ένα, το οποίο βρίσκεται στο μέσο του κεντρικού πυρός και ταυτίζεται με την θεότητα. Γύρω από το πυρ κινείται η γή ,μαζί με τα άλλα ουράνια σώματα. Η συγχρονισμένη κίνηση των ουρανίων σφαιρών αποτελεί μουσική αρμονία, την οποία εμείς δεν ακούμε, επειδή η ακοή μας έχει εξοικειωθεί με αυτήν από την γέννησή μας. Η αρχή του νου εδρεύει στο ενεργειακό κέντρο της κορυφής, η αρχή των συναισθημάτων και του υλικού τμήματος της ψυχής στην καρδιά, και η αρχή της επιβίωσης και της ανάπτυξης στο ενεργειακό κέντρο της βάσης. Ο Πυθαγόρας πρεσβεύει ότι τα γήινα όντα περνούν μέσα από την διαδικασία της μετενσάρκωσης μέσα από όλες τις μορφές και δομές της ύλης ώσπου να καταλήξουν σε ψυχικά άτομα. "Γιατί εφ' όσον η ουσία των όντων μας παραμένει κρυπτή ελπίζουμε τα ανέλπιστα και σχηματίζουμε σκέψεις μάταια αστήρικτες. Για παράδειγμα ένας άνθρωπος που ελπίζει να γίνει αθάνατος θεός ή ένας από τους αγαυούς ήρωες, αυτός δεν γνωρίζει τα όρια της φύσεως και δεν αντιλαμβάνεται καμία διαφορά μεταξύ των πρώτων, των μεσαίων και των εσχάτων όντων....απατάται και αγνοεί τελείως το είδος της ουσίας της ψυχής μας, η οποία ποτέ δεν μπορεί να αλλάξει. Διότι είναι και παραμένει πάντα ανθρώπινη, λέγεται ότι γίνεται Θεός ή ζωον λόγω αρετής ή κακίας, ενώ τίποτα από αυτά δεν μπορεί να γίνει λόγω της φύσεως της, αλλά μόνο καθ'ομοίωση προς το εν ή το άλλο. " Ιεροκλής - Σχόλια στα Χρυσά Επη 23.7.7 Ο άνθρωπος είναι κτήμα του Θεού. Επομένως οφείλει να αγαπά την πατρίδα του ,να σέβεται τους να διάγει λιτό και ηθικό βίο. Οι μαθητές του Πυθαγόρα ήταν πάντοτε ντυμένοι στα λευκά σύμβολο της αφιέρωσης τους στην ανώτερη πραγματικότητα και έτρωγαν απλά και χορτοφαγικά εδέσματα. Απέφευγαν τα κουκιά διότι συμβόλιζαν την κάθοδο στο βαρύ υλικό πεδίο, μια που σύμφωνα με την ελληνική μυθολογία ήταν το αγαπημένο φαγητό του σκιώδους ανθρώπου που κατοικούσε στον Άδη…. "Γιατί εφ' όσον η ουσία των όντων μας παραμένει κρυπτή ελπίζουμε τα ανέλπιστα και σχηματίζουμε σκέψεις μάταια αστήρικτες. Για παράδειγμα ένας άνθρωπος που ελπίζει να γίνει αθάνατος θεός ή ένας από τους αγαυούς ήρωες, αυτός δεν γνωρίζει τα όρια της φύσεως και δεν αντιλαμβάνεται καμία διαφορά μεταξύ των πρώτων, των μεσαίων και των εσχάτων όντων....απατάται και αγνοεί τελείως το είδος της ουσίας της ψυχής μας, η οποία ποτέ δεν μπορεί να αλλάξει. Διότι είναι και παραμένει πάντα ανθρώπινη, λέγεται ότι γίνεται Θεός ή ζωον λόγω αρετής ή κακίας, ενώ τίποτα από αυτά δεν μπορεί να γίνει λόγω της φύσεως της, αλλά μόνο καθ'ομοίωση προς το εν ή το άλλο. " Ιεροκλής - Σχόλια στα Χρυσά Επη 23.7.7 Ο άνθρωπος είναι κτήμα του Θεού. Επομένως οφείλει να αγαπά την πατρίδα του ,να σέβεται τους να διάγει λιτό και ηθικό βίο. Οι μαθητές του Πυθαγόρα ήταν πάντοτε ντυμένοι στα λευκά σύμβολο της αφιέρωσης τους στην ανώτερη πραγματικότητα και έτρωγαν απλά και χορτοφαγικά εδέσματα. Απέφευγαν τα κουκιά διότι συμβόλιζαν την κάθοδο στο βαρύ υλικό πεδίο, μια που σύμφωνα με την ελληνική μυθολογία ήταν το αγαπημένο φαγητό του σκιώδους ανθρώπου που κατοικούσε στον Άδη…

  με τις παχιές και τις ισχνές αγελάδες το οποίο του ερμήνευσε ο Ιωσήφ. Στην Αρχαία Ελλάδα, οι Πυθαγόρειοι έδιναν μεγάλη σημασία στα όνειρα , οι οποίοι μάλιστα μέσα από έναν κατάλληλο τρόπο ζωής με σωστή δίαιτα, μουσικά ακούσματα πριν από τον ύπνο, προσανατολισμό της σκέψης (Τι σφάλμα διέπραξα; Τι καλό έκανα; Τι υποχρέωση παρέλειψα;), προσπαθούσαν να δουν αποκαλυπτικά όνειρα. Οι Πυθαγόρειοι άσκησαν τεράστια επιρροή στον Πλάτωνα. Οι σκέψεις του στον Τίμαιο, η πλατωνική παρομοίωση του σώματος με φυλακή, η θεωρία της ανάμνησης, οι διάφοροι εσχατολογικοί μύθοι του μαθητή του Σωκράτη, προέρχονται από μια πυθαγόρεια ή, για την ακρίβεια, από μια ορφικοπυθαγόρεια παράδοση. Στον Πλάτωνα στην Πολιτεία, Κεφ. Θ 571 d, e , διαβάζουμε για τα όνειρα : "Όταν όμως ένας άνθρωπος έχει ρυθμίσει τη δίαιτα του με τους κανόνες της υγιεινής και της σωφροσύνης, όταν, πριν παραδοθεί στον ύπνο, ξυπνάει το λογιστικό μέρος της ψυχής του και το θρέψει με καλούς λόγους και σκέψεις και συγκεντρώνει σ' αυτές όλη τη διάνοιά του, όταν χωρίς ούτε να στερήσει ούτε να παραφορτώσει το επιθυμητικό του, του παραχωρεί όσο ακριβώς χρειάζεται για να αποκοιμηθεί και να μην έρχεται να διαταράσσει το καλύτερο μέρος της ψυχής με τη χαρά ή τη λύπη του, αλλά το αφήνει να νιώσει, ότι δεν γνωρίζει από τα περασμένα ή από τα παρόντα ή από τα μέλλοντα. Όταν επίσης αυτός ο άνθρωπος κατευνάσει το θυμοειδές μέρος της ψυχής του και κοιμηθεί χωρίς να έχει την καρδιά του ταραγμένη από οργή εναντίον άλλων. Όταν τέλος καθησυχάζει αυτά τα δύο μέρη της ψυχής κρατώντας άγρυπνο μόνο το τρίτο, όπου εδρεύει η φρόνηση, και έτσι αναπαυθεί, ξέρεις βέβαια ότι τότε το πνεύμα του αγγίζει όσο γίνεται περισσότερο την αλήθεια..." Η πίστη στη συμβολική κι αποκαλυπτική γλώσσα των ονείρων οδήγησε στην ονειροκριτική, που αναπτύχθηκε στην αρχαιότητα πάρα πολύ και υπήρξε μια πλουσιότατη φιλολογία. Ονειροκριτικά έγραψαν ο Αντιφών ο Αθηναίος ή τερατοσκόπος, ο Δημήτριος ο Φαληρεύς, ο Αντίπατρος, ο Αλέξανδρος ο Μύνδιος, ο Αρτέμων ο Μιλήσιος, ο Γεμίνος ο Τύριος, ο Αρτεμίδωρος του οποίου το "Ονειροκριτικόν" σώθηκε σε 5 βιβλία. Η μαντική αυτή εμπειρία, οδήγησε στην τεχνική αναζήτηση πληροφοριών μέσω των ονείρων. Η εγκοίμησις είπαμε ότι γινόταν σε ειδικούς τόπους (σπήλαια, χάσματα της γης, ιερά) όπου ήταν δυνατή η επικοινωνία με τους νεκρούς, τα χθόνια πνεύματα, ή τους θεούς, μιας και τα χάσματα της γης αποτελούν για την αρχαϊκή αντίληψη μια πύλη προς τον κάτω κόσμο. Παραλλαγή αυτής της μαντικής είναι η νεκρομαντεία που αναπτύχθηκε στα λεγόμενα ψυχομαντεία ή ψυχοπομπεία, όπως ήταν το περίφημο του Ταινάρου, μέσω ειδικών προσώπων που λεγόντουσαν ψυχαγωγοί (αυτοί που οδηγούν τις ψυχές των νεκρών πάνω) και η όλη τελετουργία λεγόταν ψυχαγωγία.
Ο Σιμπλίκιος, ένας νεοπλατωνιστής φιλόσοφος του 6ου αιώνα μ. Χ., παραθέτει το μοναδικό σωζόμενο απόσπασμα του Αναξίμανδρου στο έργο του Εις Φυσικά. «Ο Αναξίμανδρος είπε ότι αρχή των όντων είναι το άπειρο… από το οποίο έγιναν όλοι οι ουρανοί και οι κόσμοι που υπάρχουν… Και απ’ όπου προέρχεται η γένεση των όντων εκεί ακριβώς συντελείται και η διάλυση τους σύμφωνα με την ανάγκη, γιατί τιμωρούνται και επανορθώνουν αμοιβαία για την αδικία, σύμφωνα με την τάξη του χρόνου» Δηλαδή το μεγάλο βήμα ή η μεγάλη τομή που έκανε ο Αναξίμανδρος με τη σκέψη του, είναι ότι εισήγαγε πρώτος στην ιστορία της φιλοσοφίας την έννοια του απείρου. Το άπειρον είναι η αρχή του Κόσμου,η αρχή όλων των πραγμάτων, αυτό που είναι πίσω από την απέραντη ποικιλία και τις διαφορετικές τους ιδιότητες. Το άπειρον το προσδιορίζει ως στοιχείο αγέννητο, άφθαρτο και αθάνατο. Το άπειρο δεν είναι μείγμα των υλικών στοιχείων ούτε άυλη νοητική αρχή: είναι ύλη που περιέχει τα πάντα. Από το άπειρο αποσπώνται οι αντίθετες ύλες «ψυχρόν» και «θερμόν»και από την ανάμιξη τους το νερό. Από το νερό προκύπτουν τα άλλα στοιχεία, η γη , ο αέρας και η φωτιά. Από τον αέρα και τη φωτιά σχηματίζονται τα αστέρια που έχουν την λάμψη της φωτιάς και την ρυθμική κίνηση των ρευμάτων του αέρα. Έτσι, η αρχική πηγή των όντων κατ’ αυτόν είναι το «άπειρον». Το «άπειρον» είναι κάτι το υλικό που κινείται αλλά με τέτοιας φύσεως κίνηση, ώστε να μην υποπίπτει στις αισθήσεις μας. Ένα σύνολο δηλαδή ενεργειακών ιδιοτήτων, ή κάτι σαν την ενέργεια, χωρίς όρια. Ο Πλούταρχος μας λέει σχετικά: «Λέγει λοιπόν ο Αναξίμανδρος ότι το άπειρο δεν έχει πέρας, ώστε από την γένεση των πραγμάτων τούτο να μη λιγοστεύει» Ο Διογένης ο Λαέρτιος γράφει: «Αναξίμανδρος, αρχήν τε και στοιχείον είρηκε των όντων το άπειρον πρώτος τούτο τ’ όνομα κομίσας της αρχής». Όπως είδαμε πιο πάνω στους κόλπους της πρώτης αυτής «ουσίας», γεννήθηκαν και διαμορφώθηκαν τα τέσσερα στοιχεία τα οποία στη συνέχεια χωρίσθηκαν απ’ αυτή (το άπειρον). Η «γη», το «ύδωρ», ο «αήρ», το «πυρ». Η Φωτιά (το πυρ) έκανε το Νερό (ύδωρ) να εξατμισθεί και δημιούργησε έτσι την Γη (γη). Οι ατμοί του Νερού ανέβηκαν ψηλά, κυκλώνοντας και κλείνοντας τη Φωτιά σε σωλήνες ομίχλης. Το «άπειρον» είναι το σύνολο όλων των «εναντίων», δηλαδή του ψυχρού και του θερμού, του πυκνού και του αραιού. Κατά τον Αναξίμανδρο η δημιουργία των σωμάτων οφείλεται στην «έκκριση» διαφόρων ποιοτήτων από το αρχικό «άπειρο»: Γράφει σχετικά ο Αριστοτέλη στα Φυσικά «Οι δ’ εκ του ενός ένούσας τάς έναντιότητας έκκρίνεσθαι, ώσπερ Αναξίμανδρος φησι«. Η έκκριση αυτή οφείλεται στην αέναο και κυκλική κίνηση της ύλης του απείρου. Σχετικά αναφέρει ο Αέτιος: «’Αναξίμανδρος δέ Πραξιάδον Μιλήσιος, φησί τών όντων αρχήν είναι τό άπειρον έκ γαρ τούτου πάντα γίγνεσθαι και εις τούτο πάντα φθείρεσθαι». (Δηλαδή ο Αναξίμανδρος ο γιος του Πραξιάδου από την Μίλητο λέει ότι το άπειρο (ή η ενέργεια όπως είπαμε πιο πάνω) είναι η αρχή των πραγμάτων απ’ αυτό γεννιούνται όλα τα όντα και σ’ αυτό επιστρέφουν όταν φθείρονται (όταν αποσυντίθενται). Ο μεγάλος φιλόσοφος Κικέρων έλεγε: «O Αναξίμανδρος έλεγε ότι το άπειρο της φύσεως είναι η αιτία από την οποία γεννιούνται όλα τα όντα». Τέλος ο Ερμίας έγραψε: «Ό πολίτης αυτού Αναξίμανδρος του υγρού πρεσβυτέραν αρχήν είναι λέγει την άίδιον κίνησιν και ταύτη τά μεν γεννάσθαι τά δέ φθείρεσθαι». (Δηλαδή ο συμπολίτης του Θαλή Αναξίμανδρος λέει ότι η αέναη κίνηση είναι παλαιότερη αρχή από το υγρό και ότι αυτή παράγει τη γένεση και τη φθορά). Κατά τον Αναξίμανδρο υπάρχει στον κόσμο ανακύκληση κατά ορισμένους χρόνους της γενέσεως και της φθοράς από κάποια αρχική άφθαρτη ουσία, η οποία λόγω της κινήσεως μετασχηματίζεται σε διάφορα πράγματα. Η φθορά των πραγμάτων είναι ένας απλός μετασχηματισμός αυτών χωρίς απώλεια της αρχικής ουσίας. Ο Αέτιος έγραψε για τη θεωρία αυτή του Αναξίμανδρου: «Τό γάρ άπειρον ουδέν άλλο ή ύλη έστιν ού δύναται δ’ ή ύλη είναι ενέργεια, αν μή τό ποιούν ύποκέηται». (Επειδή το άπειρον ή η ενέργεια, δεν είναι τίποτ’ άλλο παρά ύλη• δεν μπορεί δε η ύλη να είναι ενέργεια αν δεν υπάρχει η δημιουργός αιτία). Στον Αναξίμανδρο λοιπόν ανήκει η τιμή του να έχει πρώτος αυτός την ιδέα της μετατροπής της μάζας σε ενέργεια και αντίστροφα (αρχή που διατυπώθηκε αρκετούς αιώνες μετά, και που εκφράζεται από τον τύπο E = mc2) Ο Αναξίμανδρος θεώρησε τη μάζα του απείρου «αθάνατον» και «ανώλεθρον». Μεταβιβάζοντας αυτά τα γνωρίσματα από τα πρόσωπα των θεών στην κοσμολογική αρχή, πέτυχε να κατακτήσει, σαν έννοια, την αφθαρσία της ύλης.
 


Αιθέρας & ενέργεια του χώρου Αν και θεωρείται επιστημονικά «νεκρός» εδώ κι έναν αιώνα, ο Αιθέρας (Aether) εμφανίζεται και πάλι στο προσκήνιο ως μια θεωρία για την ερμηνεία της ανεξήγητης «θάλασσας ενέργειας» και του «κοχλάζοντος κενού», που μας περιβάλει. Από την αρχαιότητα μέχρι τις αρχές του 20ου αιώνα ο Αιθέρας αποτελούσε το τελευταίο κρίκο που συνέδεε τη Φυσική με τη μεταφυσική. Στην αρχαιότητα πίστευαν πως όλος ο κόσμος ήταν γεμάτος από ένα υλικό λεπτό, αέρινο, σχεδόν άυλο, που οι Έλληνες ονόμαζαν Αιθήρ, οι Ινδοί Πράνα και οι Κινέζοι Τσι. Ο Πυθαγόρας πίστευε στην ύπαρξη του αιθέρα ως «πέμπτο στοιχείο» της Φύσης, ενώ οι ανατολικοί πολιτισμοί αποκαλούσαν το ίδιο στοιχείο Ακάσα (Akasha). Ο Αριστοτέλης υποστήριζε πως εκτός από τα τέσσερα στοιχεία (Γη, Ύδωρ, Αήρ και Πυρ) υπήρχε στη Φύση και ο Αιθήρ. Σύμφωνα με την άποψη του ο ουρανός διέφερε θεμελιακά από τον κόσμο, καθώς αποτελούνταν από ένα πέμπτο στοιχείο, τον αιθέρα, που ήταν και η «πέμπτη ουσία» της Φύσης (εξού και η λέξη πεμπτουσία). Ο Αριστοτέλης οδηγήθηκε σ’ αυτό το συμπέρασμα επειδή παρατήρησε πως όλα τα ουράνια σώματα είναι φωτεινά, διαγράφουν ατέρμονους κύκλους, είναι άφθαρτα κι αμετάβλητα. Επομένως κάποια άγνωστη μορφή ενέργειας θα έπρεπε να είναι υπεύθυνη γι’ αυτό. Στους αιώνες που ακολούθησαν οι αλχημιστές, που αναζητούσαν την «πεμπτουσία», κράτησαν ζωντανή τη θεωρία του Αιθέρα. Στις συμβολικές απεικονίσεις των αλχημιστών ο Αιθέρας αντιπροσώπευε πάντα το κεφάλι (το «πέμπτο άκρο» του σώματος), ενώ τα υπόλοιπα στοιχεία αντιπροσωπεύονταν από τα άλλα τέσσερα άκρα (χέρια και πόδια). Σύμφωνα μ’ αυτούς τους συμβολισμούς ο Αιθέρας θεωρούνταν ανώτερο στοιχείο της Φύσης και η «αιθερική» κατάσταση ως ένα από τα ανώτερα επίπεδα του «πνευματικού σώματος». Στους επιστημονικούς και φιλοσοφικούς κύκλους η θεωρία του Αιθέρα γνώρισε και πάλι διάδοση τον 17ου αιώνα. Ο Ολλανδός αστρονόμος Κρίστιαν Χούχενς (Christiaan Huygens, 1629-1695) πίστευε ότι στο διαστημικό κενό υπήρχε ένα αδιόρατο ρευστό, που «κυμάτιζε» τα φωτόνια, όπως ανάλογα ο αέρας δημιουργούσε κύματα για τη διάδοση του ήχου. Το υλικό αυτό το ονόμασεΑιθέρα, από τον Αριστοτέλη. Την ίδια άποψη υιοθέτησαν ο Καρτέσιος, ο Κοπέρνικος και ο Νεύτωνας. Μάλιστα ο τελευταίος υποστήριξε ότι υπήρχε Αιθέρας, προκειμένου να ικανοποιήσει την ανάγκη του για ένα «ακίνητο σύστημα αναφοράς» έτσι ώστε να εξηγήσει την κίνηση των ουράνιων σωμάτων. Τον 19ο αιώνα ο Φάραντεϊ υποστήριξε την ύπαρξη του φωτοβόλου αιθέρα, θέτοντας ταυτόχρονα τις βάσεις του ηλεκτρισμού και του μαγνητισμού. Στη συνέχεια ο Τζεημς Κλερκ Μάξγουελ (1831-1878), ορίζοντας τα πεδία ως καταστάσεις μηχανικής συμπίεσης ενός αόρατου αλλά υπαρκτού υλικού που γεμίζει το χώρο, του αιθέρα, πρόσθεσε ότι τα ηλεκτρομαγνητικά κύματα θα πρέπει να θεωρούνται ως ελαστικές συμπιέσεις του αιθέρα. Τα ηλεκτρομαγνητικά κύματα ήταν δονήσεις αυτού του ενδιάμεσου αβαρούς και ρευστού υλικού, εφόσον τα κύματα της θάλασσας είναι δονήσεις του νερού και του ήχου δονήσεις του αέρα. Σύμφωνα με τον Μάξγουελ το κενό φαινόταν να ενεργεί διηλεκτρικά, σαν να ήταν «ηλεκτρικά πολωμένο». Προσπάθησε λοιπόν να προσφέρει κάποιο είδος μηχανικού μοντέλου για τη διάδοση του ηλεκτρομαγνητικού κύματος μέσα στο απόλυτο κενό. Έτσι φαντάστηκε ότι το κενό γεμίζει από τη μυστηριώδη ουσία του Αιθέρα, που υποστηρίζει και περικλείει τα χρονικά μεταβαλλόμενα ηλεκτρικά και μαγνητικά πεδία –κάτι σαν παλλόμενο αλλά αόρατο «ζελέ» που διαποτίζει το σύμπαν. Το «τρεμούλιασμα» του αιθέρα ήταν η αιτία που το φως ταξίδευε μέσα του, ακριβώς όπως τα κύματα του νερού μεταδίδονται μέσω του νερού και ο ήχος μέσω του αέρα. Ο Θαλής θεωρούσε τον κόσμο «έμψυχον και δαιμόνων πλήρη».
Ο αριστοτελικός ορισμός της αρετής Η υψηλότερη ανθρώπινη δυνατότητα είναι η γνώση και όλες οι άλλες ανθρώπινες δυνατότητες προέρχονται από αυτή την κεντρική ικανότητα. Η αρετή στις φιλοσοφικές αναζητήσεις του Αριστοτέλη συνδέεται αξεδιάλυτα με την ανθρώπινη σοφία, στην οποία εντοπίζει ο φιλόσοφος το ύψιστο ανθρώπινο δυναμικό. Εάν η αρετή είναι γνώση και μελέτη, η υψηλότερη ανθρώπινη γνώση είναι η γνώση για την ίδια τη γνώση. Υπό αυτή την έννοια η θεωρητική μελέτη της ανθρώπινης γνώσης, την οποία αποκαλεί ο Αριστοτέλης θεωρείν, δηλαδή «ενατένιση», είναι η υψηλότερη ανθρώπινη δυνατότητα και ευδαιμονία, και εδώ πιστεύουμε πως ο Αριστοτέλης βρίσκεται σε απόλυτη συμφωνία με το δάσκαλό του. Αν και καθοδηγείται από τη σαφή νοησιαρχία και τον ηθικό ευδαιμονισμό της εποχής του, τον οποίο ακολουθεί ως ένα σημείο, διαφοροποιείται όμως ως προς την ηθική έννοια της αρετής με την ιδέα του έθους. Οι αρετές δεν υπάρχουν μέσα μας εκ φύσεως, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι η ανθρώπινη φύση είναι αντίθετη προς τη γέννησή τους. Μπορεί εκ φύσεως να είναι επιδεκτικός ο άνθρωπος στις αρετές, αλλά μπορεί να τελειωθεί σε αυτές μόνο με τη διαδικασία του έθους. Οι διανοητικές και οι ηθικές αρετές αντιπροσωπεύουν τα είδη της ουσίας της αρετής. H εναγώνια αυτή αναζήτηση των φιλοσόφων για την έννοια της αρετής δεν είναι στην πραγματικότητα τίποτα άλλο από αναζήτηση των διαφορετικών λειτουργιών της ψυχής, μιας έννοιας που υπεισέρχεται με διάφορους τρόπους τόσο στους πλατωνικούς διαλόγους όσο και στην αριστοτέλεια θεώρηση. Ακόμη και ο όρος ευδαιμονία, ο τελικός σκοπός της επιστημονικής έρευνας σύμφωνα με τον Αριστοτέλη εμπεριέχει στο συστατικό του δαίμων, την ιδέα της ψυχής. Η συστηματική μελέτη της έννοιας της αρετής στον Αριστοτέλη απαιτεί επί της ουσίας πραγματευτική ικανότητα και σαφείς θεμελιακές γνώσεις στο αντικείμενο της φιλοσοφίας, κάτι εγείρει πολλά ερμηνευτικα ζητήματα. Από τα παραπάνω, ωστόσο, μπορούμε να συνοψίσουμε με σχετική ασφάλεια πως η αρετή είναι τμήμα του καθορισμού της ευτυχίας και είναι εν μέρει διανοητική, εν μέρει ηθική. Η διανοητική αρετή ενθαρρύνεται με τη διδασκαλία και απαιτεί εμπειρία και χρόνο. Η ηθική αρετή είναι το αποτέλεσμα του έθους. Διατηρώντας κατά νου ότι η αναζήτηση του Αριστοτέλη δεν είναι μόνον θεωρητική αλλά και πρακτική, βλέπουμε ότι ο έσχατος σκοπός της έρευνάς του είναι το πώς μπορεί να γίνει ο άνθρωπος ενάρετος. Τούτο το επιτυγχάνει με τον κανόνα του μέσου, ενός μέσου όμως που είναι κατ’ ανάγκην σχετικό για κάθε ανθρώπινη ύπαρξη και καθορίζεται από τη λογική και τη φρόνηση του ατόμου. Ο ορισμός του Αριστοτέλη για την αρετή «ως μέσον ανάμεσα σε δύο ακρότητες» είναι σχετικός και ρευστός -όπως και η ίδια η φύση της ηθικής επιστήμης- και δεν αποδίδει την καθαρή ουσία της έννοιας της αρετής. Καθορίζει μεν σε πρακτικό επίπεδο τον τρόπο επίτευξής της, αλλά της αποδίδει τον ευκαιριακό χαρακτήρα του εκάστοτε χωρικού και χρονικού περιβάλλοντος μέσα στο οποίο επιδιώκεται και από το οποίο απορρέει ταυτόχρονα.
H κοσμογονία στον Πυθαγόρα και στον Τίμαιο του Πλάτωνα Ο Πυθαγόρας ο Σάμιος, είναι ο ηγέτης μίας μυστικής θρησκευτικής κοινότητας. Δεν εκκινά στην φιλοσοφική του αναζήτηση από τα θεμελιώδη ερωτήματα των Ιώνων φιλοσόφων και τις αντιλήψεις τους για την φύση, αλλά έχει στραμμένο το ενδιαφέρον του , σε άλλα πράγματα, που συνδέονται προπάντων με την λατρεία και την διαγωγή του βίου. H απόρριψη των αισθήσεων και η εξύψωση του πνευματικού στοιχείου έναντι του αισθητηριακού, είναι το κοινό στοιχείο του Ηράκλειτου και του Παρμενίδη και μοιραία συνυφαίνεται με τον ιδεαλισμό του Πλάτωνα.[1] Στο δεύτερο κεφάλαιο εξετάζεται η αντιμετώπιση του θανάτου στην πλατωνική θεωρία ως απελευθέρωση από τον κόσμο των αισθητών. Ο Πλάτων με τις Ιδέες δεν θέλησε απλά να ερμηνεύσει τις λεγόμενες ηθικές αρετές ( δικαιοσύνη, σωφροσύνη, ανδρεία ) αλλά επιπλέον προσπαθεί να κατανοήσει τις αισθητικές αξίες, τις μαθηματικές αρχές του ενός και των πολλών, και τις έννοιες της γνώσης. Καθετί ωραίο, δικαίο, ένα και αληθινό, είναι μέσα στο συνεχές γίγνεσθαι καθ’εαυτό γιατί μετέχει στην αντίστοιχη Ιδέα, αλλιώς θα χανόταν μέσα στις αισθήσεις μας και την ροή τους. Αυτό συμβαίνει και με τον φυσικό κόσμο, ο οποίος προσπίπτει στις αισθήσεις μας. Όλα τα φυτά, τα ζώα ,και οι άνθρωποι, τα φυσικά στοιχεία και τα ουράνια σώματα, μετέχουν σε έναν κόσμο που δεν γίνεται και δεν χάνεται, αλλά είναι σταθερός και αιώνιος. Ο αισθητός κόσμος μετέχει στον νοητό- ιδεατό κόσμο. Ο εμπειρικός κόσμος, καθώς μεταβάλλεται σε τόπο και χρόνο γεννιέται και φθείρεται, αποκτά μία κάποια ταυτότητα, μετέχοντας στις Ιδέες. Ο Πλάτων συνάπτει το γίγνεσθαι του Ηράκλειτου ( Κρατύλος 411 c ),με το είναι του Παρμενίδη ( Θεαίτητος 180 d- 181 b). Aφήνοντας τογίγνεσθαι να μετέχει στο είναι σώζει τα φαινόμενα , δίνει κάποια υπόσταση στον κόσμο των φαινομένων, ορθόνωντας τα πάνω από τον αφανισμό και την αδιάκοπη μεταβολή. Η γένεσις εις ουσίαν που είδαμε στον Φίληβο, είναι αδιάλειπτα ενεργός πάνω στα μεταβαλλόμενα όντα, τα οποία συμμετέχουν συνεχώς στο ουσιαστικό και το αμετάβλητο. Η ανεξαρτησία της ψυχής από το σώμα πλουτίζεται στον Φαίδωνα με πρωτότυπα νοήματα. Η έννοια του θανάτου δεν συνδέεται με την υποστασιακή λύση της ψυχής από το σώμα, που οριοθετεί το χρονικό τέρμα της ζωής. Θάνατος εδώ σημαίνει αποστασιοποίηση από κάθετι που την εμποδίζει από τον στοχασμό και την θέαση της Ιδέας. Η αποστροφή της ψυχής από την πολυπλοκότητα της αισθητηριακής εμπειρίας είναι επίσης μία μορφή θανάτου. Ο νούς πρέπει να ελευθερωθεί από την αίσθηση και την σωματικότητα, γι’αυτό πρέπει όλα όσα τον εμποδίζουν να εκμηδενιστούν. Ο θάνατος υπο αυτήν την έννοια, δεν έχει σκοπό να φέρει το τέρμα της ζωής, μα να κάνει τον άνθρωπο ηθικά και γνωστικά αυτοτελή, εφόσον η ψυχή που διασπάται στην υλικότητα και τις ανάγκες του σώματος, αντλεί από εκεί τα κριτήριά της και δεν θα μπορέσει ποτέ να αποκτήσει λογισμό και γνήσια αρετή αιτίας ( Μένων 98 α ). Ο πλατωνικός έρως στο τρίτο κεφάλαιο, αποβλέπει στην επικοινωνία της ψυχής με το ωραίο και το αγαθό στις διάφορες εκφάνσεις του, στην αισθητή και στην νοητή με σκοπό την διαμόρφωση μίας πραγματικότητας στην οποία θα επικρατεί σταδιακή μείωση της ετερότητας. Η αναγωγική δύναμη του έρωτα προκαλείται και ενισχύεται από την σχέση του προς το ωραίο. Το οδοιπορικό της ψυχής μέσα από τις βαθμίδες της ωραιότητας ενισχύεται από την προσωματική μνήμη της ψυχής σε σχέση με την Ιδέα του κάλλους. Η Διοτίμα περιγράφει στοΣυμπόσιο, την απόλυτη ομορφιά ως ειλικρινή, καθαρή και άμεικτη, από την οποία απουσιάζουν η ανθρώπινη σάρκα τα χρώματα και η θνητή ματαιότητα. ( Συμπόσιο 211 e 1-3). Ο εραστής δεν γεννά μέσα στο απόλυτα ωραίο φαντάσματα αρετής αλλά την ίδια την αρετή. Στην συνέχεια αναλύονται στο τρίτο κεφάλαιο τα βασικά χαρακτηριστικά της φιλόσοφης ψυχής : η ανάμνηση, ο έρως, και η ικανότητα της θέασης των Ιδεών, με άλλα λόγια η μέθοδος που ακολουθείται για να λυθεί ο δεσμώτης του σπηλαίου από τα δεσμά της φυλακής του και να αντικρύσει το φώς. Η γνώση για τα θεμελιώδη πράγματα δεν είναι παρά μία ανάμνηση, ανάκληση στην συνείδησή μας και ενεργοποίηση των βασικών και πρωταρχικών γνωστικών αρχών, που λανθάνουν μέσα μας. Οι γνώσεις αυτές υπάρχουν στην ψυχή μας σαν σε όνειρο, όπως λέει ο Σωκράτης ( Μένων 85 c ). Αντλώντας από το βάθος της ψυχής μπορεί κανείς να ξεπεράσει τις σκόρπιες και ασύντακτες γνώμες , να επισημάνει τις ορθές, και να προχωρήσει σε δεύτερο στάδιο στην αληθινή γνώση, η οποία στηρίζεται στον λογισμό της την αρετή. Ο Πλάτων θεωρεί ανώτερη την νόηση έναντι της αντίληψης με τις αισθήσεις, την διάνοια έναντι της ύλης, αλλά στην προσπάθεια να δώσει μία περιγραφή της a priori γνώσης, αμέσως την ερμηνεύει ως μία διανοητική εκδοχή της αντίληψης με τις αισθήσεις. Ο Σωκράτης στον Μένωνα ισχυρίζεται ότι το αγόρι δεν γνωρίζει στον παρόντα βίο την συγκεκριμένη μαθηματική αλήθεια, αναμφίβολα την έχει ξεχάσει, είναι απλώς μία άποψη η οποία γίνεται γνώση μέσα από μία αλληλουχία συλλογισμών. Ωστόσο ακόμα και εάν αποδείχτηκε από αυτό το επεισόδιο ότι η ψυχή του αγοριού υπήρχε και παλαιότερα,δεν υπάρχει τίποτε που να αποδεικνύει ότι θα υπάρξει και αργότερα-η προύπαρξη είναι κάτι λιγότερο από την αθανασία.[2] Ο Πλάτων πιστεύει ή θα καταλήξει να πιστεύει πως η ψυχή στην καθαυτότητά της είδε κάποτε τα μαθηματικά αντικείμενα με τα μάτια της διάνοιας: «επειδή λοιπόν η ψυχή είναι αθάνατη και έχει γεννηθεί πολλές φορές και έχει δεί τα πάντα στον πάνω κόσμο και στον κάτω, δεν υπάρχει κάτι που να μην έχει γνωρίσει. Επομένως δεν είναι καθόλου παράξενο που μπορεί να θυμάται και την αρετή και άλλα πράγματα, που γνώριζε βέβαια από πριν. Επειδή λοιπόν τα πάντα μέσα στην φύση είναι συγγενικά και η ψυχή έχει μάθει τα πάντα,τα ίποτα δεν εμποδίζει κάποιον αφού έχει μάθει ένα πράγμα, να ανακαλύψει με τον ίδιο τρόπο όλα τα υπόλοιπα για τον εαυτό του, με την προυπόθεση ότι είναι γενναίος και δεν τον κουράζει η αναζήτηση. Διότι το να αναζητά και να μαθαίνει κανείς δεν είναι τίποτε άλλο παρά ανάμνηση…».[3] To αποτέλεσμα της θεάσεως αυτής είναι ο εραστής να μην γίνεται ο αγαπημένος ενός άλλου προσώπου, αλλά των ίδιων των θεών, ετσι που να καθίσταται κατά το δυνατό αθάνατος και εκείνος ( Συμπόσιο 212 a 3-7). Η άνοδος της ψυχής δεν είναι μόνο αισθητικής τάξεως, αλλά ταυτόχρονα πραγματοποιείται ηθική κάθαρση και γνωσιολογική διαφώτιση. Ο έρως είναι φιλόσοφος, στέκει μεταξύ της σοφίας και της αμάθειας, με όλες δε τις πλευρές της δυναμικής του, επιδιώκει να κάνει τον άνθρωπο πλήρη προσφέροντας του την όψη θεού. Προς την κατευθυνση αυτή η ψυχή, επιβάλλεται να αδειάσει από τις εσωτερικές εναντιώσεις της, ώστε να μπορέσει να θεαθεί το εσωτερικό φώς, την υπόσταση κάθε ωραίου πράγματος και να γίνει ένα με αυτό. Ο πλατωνικός έρωτας, αποκαλύπτει στον άνθρωπο την ομορφιά όχι μόνο του σώματος αλλά και της ψυχής, ώστε να βιώσει αξίες, επιτηδεύματα και νόμους, πριν ανέλθει στο πνευματικό κάλλος, όπου ο φιλοσοφικός εραστής χάνεται στο φώς της αλήθειας και της θεότητας. Η θέαση της Ιδέας στην πλατωνική φιλόσοφία δεν είναι κάτι ξεχωριστό από την ζωή , αλλά το αγαθό εκείνο, που δικαιώνει την ζωή. Η πλατωνική αντίληψη για την ζωή και την αξία της ευρύνεται στους διαλόγους της πρώτης περιόδου με την προοπτική του θανάτου. Στο σημείο αυτό γίνεται η αυστηρή κριτική της κοινής αφιλοσόφητης ζωής. Η αλληγορία του σπηλαίου συμβολίζει την κατάσταση αδυναμίας και αφροσύνης του δεσμώτη. Η έλλειψη αγωγής που επικρατεί στο σπήλαιο της μη φιλόσοφης πολιτείας, αποστερεί τις ψυχές των φυλακισμένων από όλες τις ικανότητές τους, καθώς είναι υπνωτισμένοι από εικόνες μη πραγματικές. Αυτή η υποδούλωση δεν είναι μία φυσική κατάσταση, είναι ο καρπός ενός διεφθαρμένου πολιτισμού. Στο σπήλαιο δεν υπάρχει φύση : οι σκιές δεν είναι εικόνες της αισθητής πραγματικότητας, είναι σκιές κατασκευών της πραγματικότητας.

                                                  
                                                  ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Ερμή του Τρισμέγιστου Ερμητικά κείμενα, Ρόμος ΐ’, Ασκληπιός–Αποσπάσματα, Πρόλογος-Εισαγωγικά: Περικλής Ροδάκης, Μετάφραση: Περικλής Ροδάκης (Ασκληπιός), Απόστολος Τζαφερόπουλος (Αποσπάσματα), Αθήνα 2002

Ευριπίδης, Βάκχαι, Εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια-επιμέλεια: Σμαρώ Αραμπατζή,  Θεσσαλονίκη 2006, Ζήτρος.

Hieroclis, Aureum Pythagoreorum Carmen Commentarius, Recensuit et illustravit Frid. Guil. Aug. Mullachius, Berolini MDCCCLIII, In Libraria Ferd. Geelhaar (Antea Enslin).

Homer, The Odyssey, With an English translation by A. T. Murray, The Loeb Classical Library, Volume II, Cambridge, Massachusetts Harvard University Press, London William Heinemann Ltd MCMXLV.
 Iamblichi De Vita Pythagorica Liber, Edidit Ludovicus Deubner (MCMXXXVII), Editionem addendis et corrigendis adiunctis curavit Udalricus Klein, Stutgardiae MCMLXXV, In aedibus B. G. Teubneri. 
Iamblichus, Theologumena arithmeticae, στο Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana, Edidit Victorius De Falco (MCMXXII), Stutgardiae MCMLXXV, In aedibus B. G. Teubneri.

Lucian, ‘’A slip of the tongue in greeting’’, With an English translation by K. Kilburn, The Loeb Classical Library, Volume VI, London William Heinemann Ltd, Cambridge, Massachusetts Harvard University Press MCMLIX.

Lucian, ‘’The fly’’, With an English translation by A. M. Harmon, The Loeb Classical Library, Volume I, London William Heinemann Ltd, Cambridge, Massachusetts Harvard University Press MCMLXI.

Lucian, ‘’Alexander the false prophet’’, With an English translation by A. M. Harmon, The Loeb Classical Library, Volume IV, London William Heinemann Ltd, Cambridge, Massachusetts Harvard University Press MCMLXI.

Migne J.-P. (accurante), Patrologiae Graecae, Bibliothecae cleri universae, Sive cursuum completorum in singulos scientiae ecclesiasticae ramos editore, Lutetiae Parisiorum 1857-1866.

Παραδοξογράφοι, Scriptores Rerum Mirabilium Graeci, ‘’Apollonii, Historiae
Mirabiles’’, Edidit Antonius Westermann, Brunsvigae, Sumptum fecit Georgius Westermann, Londini apud Black et Armstrong, 1839.

 Philostratorum quae supersunt omnia, Vita Apollonii, Libris VIII, Vitae
Sophistarum, Libris II, Heroica, Imagines priores atque posteriores et Epistolae,
Accessere Apollonii Tyanensis Epistolae, Eusebii Liber adversus Hieroclem, Callistrati descript. Statvarum, Gottfridus Olearius, Lipsiae an. M DCC IX., Apud Thomam Fritsch.

Philostratus, The Life of Apollonius of Tyana, The Epistles of Apollonius and the Treatise of Eusebius, With an English translation by F. C. Conybeare, The Loeb Classical Library, Volume I, London William Heinemann Ltd, Cambridge, Massachusetts Harvard University Press MCMLX.

Philostratus, The Life of Apollonius of Tyana, The Epistles of Apollonius and the Treatise of Eusebius, With an English translation by F. C. Conybeare, The Loeb Classical Library, Volume II, London William Heinemann Ltd, Cambridge, Massachusetts Harvard University Press MCMLX.

Philostratus and Eunapius, The Lives of the Sophists, With an English translation by Wilmer Cave Wright, The Loeb Classical Library, London:
William Heinemann, New York: G. P. Putnam’ s Sons MCMXXII.

Photius, Bibliothèque, Texte établi et traduit par René Henry, Tome III («Codices» 186-222), Paris 1962, Les Belles Lettres.

Plato, ‘’Phaedo’’, With an English translation by Harold North Fowler, Introduction by W. R. M. Lamb, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England 2005.

Platon, Phédon, Texte établi et traduit par Léon Robin, Νeuvres Complètes, Tome IV-1re partie, Paris 1926, Les Belles Lettres.

Platonis Timaeus et Critias, Ex recognitione Caroli Friderici Hermanni, Lipsiae MDCCCLII, Sumptibus et typis B. G. Teubneri.

 Pliny, Natural History, With an English translation by H. Rackham, The Loeb Classical Library, Volume V, London William Heinemann Ltd, Cambridge, Massachusetts Harvard University Press MCMLXXI.
Plutarch, Moralia, ‘’Isis and Osiris’’, With an English translation by Frank Cole Babbitt, The Loeb Classical Library, Volume V, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England 1999.

Plutarch, Moralia, ‘’The E at Delphi’’, With an English translation by Frank Cole Babbitt, The Loeb Classical Library, Volume V, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England 1999.

Porphyrii, Opuscula Tria, ‘’De Vita Pythagorae’’, Recognovit Augustus Nauck, Lipsiae MDCCCLX, In aedibus B. G. Teubneri. 

Procli Diadochi, In Platonis Timaeum Commentaria, Edidit Ernestus Diehl, I, Amsterdam 1965, Verlag Adolf M. Hakkert.

Πυθαγόρου Χρυσά έπη, Αρχαίον κείμενον, Εισαγωγή-Μετάφρασις-Σημειώσεις Παντελάκης 1938

Φιλοστράτου Απολλώνιος ο Τυανεύς, Βιβλιοθήκη Παπυρου 1938 σελ 41
Λεξικό Σουίδα

The Scriptores Historiae Augustae, With an English translation by David Magie, The Loeb Classical Library, Volume IΗ, London William Heinemann Ltd., Cambridge, Massachusetts Harvard University Press MCMLXVII.











Δημοφιλείς αναρτήσεις από αυτό το ιστολόγιο

TΑ XAΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ ΓΝΩΡΙΣΜΑΤΑ ΤΩΝ ΗΛΙΚΙΩΝ ΣΤΗΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗ ΡΗΤΟΡΙΚΗ

H κοσμογονία στον Πυθαγόρα και στον Τίμαιο του Πλάτωνα

Τα Καβείρια Μυστήρια όπως παρουσιάζονται στον Πλάτωνα και τους προσωκρατικούς φιλοσόφους