Το Κοινωνικό Συμβόλαιο


Το Κοινωνικό Συμβόλαιο  (Du contrat social) αποτελεί έναν ολοκληρωμένο έργο πολιτικής φιλοσοφίας, από την άποψη ότι ο Rousseau δεν περιορίστηκε μόνο σε θεωρητικές αναζητήσεις, αλλά προχώρησε και σε απόπειρες πρακτικής εφαρμογής των θεωριών του.
Ο Rousseau υποστηρίζει στο έργο αυτό πως ο άνθρωπος στη φυσική του κατάσταση ζούσε σε μια κατάσταση ειρήνης και αγάπης. Η πρόοδος του πολιτισμού και των τεχνών και των επιστημών είναι η αιτία της κοινωνικής εξαθλίωσης γιατί διαιωνίζουν την κοινωνική ανισότητα.
Από τη στιγμή που άνθρωπος συγκροτεί κοινωνίες, οφείλει να διασφαλίσει την ευτυχία και την ευημερία του. Αυτό γίνεται μέσω της θέσπισης του Κοινωνικού Συμβολαίου, μια πράξη υπέρτατης δέσμευσης ευθύνης απέναντι στο κοινό καλό (Rousseau, 1762). Η διασφάλιση της κοινωνικής τάξης αποτελεί τη βάση του δικαίου. Το δίκαιο στις οργανωμένες κοινωνίες δεν διασφαλίζεται από τη φύση, αλλά είναι προϊόν σύμβασης. Η σύμβαση αυτή, ενώ αποτελεί ισχυρή δέσμευση και υπέρτατο συμβόλαιο, εντούτοις στοχεύει στη διασφάλιση της ελευθερίας του κάθε πολίτη, καθώς ο πολίτης δεν δεσμεύεται απέναντι σε κάποιον άλλο, αλλά απέναντι στον ίδιο του τον εαυτό, υπό το πρίσμα της διαλεκτικής σχέσης που οφείλει να αναπτύξει με τη διασφάλιση του Γενικού καλού ολόκληρης της κοινωνίας.
Επομένως εδώ υπάρχει μια θεμελιώδης διαφορά με το κοινωνικό συμβόλαιο του Hobbes. Ενώ στον Hobbes παρατηρούμε ότι ο άνθρωπος εκχωρεί τα προσωπικά του δικαιώματα στο ηθικό πολιτειακό πρόσωπο του Λεβιάθαν, ο Rousseau παρατηρεί ότι το Κοινωνικό συμβόλαιο δεν αφαιρεί και δεν υποβαθμίζει τα προσωπικά δικαιώματα, αλλά τα ενισχύει και τους προσφέρει τη διάσταση που πρέπει να έχουν στα πλαίσια μιας οργανωμένης κοινωνίας. Αντιθέτως με την περίπτωση του Hobbes, η ιδέα του κοινωνικού συμβολαίου στη φιλοσοφία του Locke πλησιάζει αρκετά στη νοοτροπία του Rousseau (Locke, 1689). Τα χρόνια που ακολούθησαν τον στοχασμό του Rousseau, ανέδειξαν και άλλες θεωρίες κοινωνικών συμβολαίων.
Ο Proudhon[1] υποστήριξε ότι ο πολίτης δεν είναι δυνατό να συμβάλλεται με το κράτος αλλά αντιθέτως, η μοναδική δέσμευση που πρέπει να αναλάβει είναι απέναντι στον ίδιο του τον εαυτό, κάνοντας έτσι ένα βήμα προς την θεωρία του αναρχισμού. Ύστεροι διανοητές κατά τον 20ο αιώνα, οι οποίοι τεκμηρίωσαν τις θεωρίες τους περί Κοινωνικού Συμβολαίου είναι οι Rawls[2] και Pettit.[3]
Σύμφωνα με τον Rousseau, όταν οι κυβερνητικές λειτουργίες μοιραστούν ανάμεσα σε πολλές επιτροπές, οι αριθμητικά λιγότερες αποκτούν αργά ή γρήγορα μεγαλύτερο κύρος λόγω της σχετικής ευκολίας διεκπεραιώσεως των υποθέσεων η οποία τις οδηγεί φυσιολογικά προς τα εκεί.[4] Αν η δημοκρατία μπορούσε να υπάρξει στην πραγματικότητα, έστω και κατά προσέγγιση, ο Rousseau επιμένει ότι αυτό θα πραγματώνονταν υπό πολύ σπάνιες προϋποθέσεις μέσα στο εννοιολογικό πλαίσιο ενός μικρού κράτους όπου οι πολίτες θα μπορούσαν εύκολα να συναθροίζονται και φυσικά θα γνώριζαν ο ένας τον άλλο.[5] Αλλά ακόμη και υπό αυτές τις συνθήκες, ο Rousseau είναι μάλλον απρόθυμος να πάρει θετική θέση προς το πολίτευμα της δημοκρατίας δεδομένου ότι «μια τέτοιου είδους λαϊκή κυβέρνηση είναι πιο επιρρεπής στις εσωτερικές διαμάχες και στους εμφύλιους πολέμους από τα υπόλοιπα καθεστώτα».[6]
Ο Rousseau δεν ορίζει τη δημοκρατία ως ένα συγκεκριμένο είδος συστήματος ή μια ιδιαίτερη θεσμική μορφή. Ο τρόπος σκέψης του κατευθύνεται περισσότερο στην διατύπωση ότι οποιοδήποτε καθεστώς, ακόμη και μια νόμιμη μοναρχία, είναι μια δημοκρατία εφόσον συμμορφώνεται με τις αρχές του κράτους δικαίου και στοχεύει προς το κοινό συμφέρον. Ο Rousseau εντάσσει το δημοκρατικό πολίτευμα σε ένα πολύ ευρύ, γενικό ορισμό εντός του οποίου καταχωρεί (κατά προτίμηση) κάποιους κοινωνικούς θεσμούς, έχοντας κάποιες ιδέες για την καλύτερη θεσμική μορφή αυτού του πολιτεύματος.
Στο Τέταρτο Βιβλίο του Κοινωνικού Συμβολαίου καταλήγει ότι η καλύτερη δημοκρατία είναι η εικόνα της αρχαίας Ρώμης, χωρίς ωστόσο να εξηγεί γιατί υπάρχουν ορισμένα στοιχεία και χαρακτηριστικά της ρωμαϊκής πολιτικής που - σε κάθε περίπτωση – καταδεικνύουν κοινωνική ανισότητα.
Τα σημεία που αποτελούν όρους καθορισμού συγκεκριμένων θεσμικών ρυθμίσεων που κατά τη γνώμη του Rousseau μπορούν να διευκολύνουν την έκφραση της γενικής βούλησης είναι τα εξής: Πρώτα από όλα, «για να είναι γενική (κοινή) μια βούληση δεν είναι πάντοτε αναγκαίο να είναι ομόφωνη, είναι όμως αναγκαίο να συνυπολογίζονται όλες οι φωνές. Κάθε τυπικός αποκλεισμός αναιρεί τη γενικότητα».[7] Δηλαδή ο Rousseau λέει ότι δεν είναι αναγκαία η ομοφωνία ως έκφραση της γενικής βούλησης παρά μόνο η πλειοψηφία. Η αντιπάθεια του Rousseau για τη δημόσια συζήτηση και η ταυτόχρονη συμπάθεια του για την - χωρίς επικοινωνία - ψηφοφορία είναι ξεκάθαρες.[8] Η συμπάθεια του αυτή μάλιστα συμβαδίζει με τον τρόπο ψηφοφορίας των Ρωμαϊκών νομοθετικών και εκλογικών Συνελεύσεων όπου η ψηφοφορία γίνονταν χωρίς επικοινωνία.
 Για τον Rousseau αυτό που «γενικοποιεί τη βούληση» δεν είναι τόσο ο αριθμός των ψήφων όσο το κοινό συμφέρον[9] και αυτή η θέση γίνεται περισσότερο κατανοητή όταν επεξηγεί και εγκρίνει το τιμοκρατικό σύστημα της Ρώμης, στις συνελεύσεις της centuriata comitia. Εκεί αν κάποιοι μεταξύ των κυρίαρχων πολιτών κατανοήσουν καλύτερα το κοινό συμφέρον, σύμφωνα με την άποψη του , η δημοκρατία μπορεί να υποβαθμίσει τις ψήφους αυτών που είναι λιγότερο «ευφυείς» ή «διορατικοί» στο συγκεκριμένο θέμα χωρίς όμως να τους αποκλείσει τελείως από την ψηφοφορία.
Σε αυτή τη θέση παραμένει ανυποχώρητος σε όλο το Κοινωνικό Συμβόλαιο ισχυριζόμενος ότι «σύμφωνα με το θεμελιώδες συμβόλαιο υπάρχει μόνο η γενική βούληση που υποχρεώνει τα άτομα και ποτέ δεν μπορούμε να είμαστε σίγουροι ότι μια βούληση ατομική είναι σύμφωνη με τη γενική βούληση παρά μονάχα αν την υποβάλλουμε στην ελεύθερη ψηφοφορία του λαού».[10] Αποδεικνύεται όμως ότι όταν οι προνομιούχοι πολίτες κατανοούν το κοινό καλό στη νομοθετική διαδικασία, τότε μια δημοκρατία μπορεί να αποτελέσει την καλύτερη εγγύηση ότι αυτό το κοινό καλό θα πραγματοποιηθεί. Στη Ρώμη, όπως εξηγεί ο , αυτό επιτεύχθηκε στην «λοχίτη εκκλησία», την πιο σημαντική ρωμαϊκή συνέλευση, μετρώντας τις ψήφους με βάση τον πλούτο.
Τελικά η λογική αυτή επέτρεψε στον  να επαινεί τον χαρακτήρα και τη μέθοδο της centuriata comitia που γινόταν για χρόνια ενώ παράλληλα κατέκρινε τις αθηναϊκές συνελεύσεις ότι ενεργούσαν χωρίς την ολοκληρωτική συμμετοχή του συνόλου του αθηναϊκού λαού «όταν π.χ. ο λαός της Αθήνας διόριζε ή έπαυε τους άρχοντες του, απένειμε τιμές στον έναν, επέβαλε ποινές στον άλλον και μ’ ένα πλήθος ξεχωριστών διαταγμάτων ασκούσε αδιακρίτως όλες τις πράξεις της διακυβέρνησης, ο λαός τότε δεν είχε καθ’ αυτό γενική βούληση, δεν ενεργούσε ως κυρίαρχη εξουσία αλλά σαν πρωθυπουργός»,[11] ακόμη και αν τα διατάγματα αυτά ψηφίζονταν από την συντριπτική πλειοψηφία του αθηναϊκού λαού.


[1]        Pierre-Joseph Proudhon. Idee generale de la revolution au XIXe siecle (General Idea of the Revolution in the Nineteenth Century, 1851.
[2]        John Rawls. A Theory of Justice. Harvard University Press, 1971.
[3]        Philip Pettit. A Theory of Freedom and Government.  1997.
[4]        Κοινωνικό Συμβόλαιο, 3:4, 129.
[5]        Κοινωνικό Συμβόλαιο, 3:4, 130.
[6]        Κοινωνικό Συμβόλαιο, 3:4, 131.
[7]        Κοινωνικό Συμβόλαιο, 2:2, 56.
[8]        Κοινωνικό Συμβόλαιο, 2:3, 61.
[9]        Κοινωνικό Συμβόλαιο, 2:4, 62.
[10]      Κοινωνικό Συμβόλαιο, 2:6, 82-83.
[11]      Κοινωνικό Συμβόλαιο, 2:4, 66.

Δημοφιλείς αναρτήσεις από αυτό το ιστολόγιο

TΑ XAΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ ΓΝΩΡΙΣΜΑΤΑ ΤΩΝ ΗΛΙΚΙΩΝ ΣΤΗΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗ ΡΗΤΟΡΙΚΗ

H κοσμογονία στον Πυθαγόρα και στον Τίμαιο του Πλάτωνα

Τα Καβείρια Μυστήρια όπως παρουσιάζονται στον Πλάτωνα και τους προσωκρατικούς φιλοσόφους